Partie 1 : Pourquoi relire ce récit ?

La loi de la nécessité

L’histoire de l’holocauste d’Abraham — ou de l’holocauste qui aurait été demandé à Abraham : offrir son fils en offrande, le brûler en holocauste, l’offrir à Dieu — est une histoire que l’on retrouve dans la Bible, dans le livre de la Genèse, avec de nombreux détails. Le texte y précise clairement que le fils concerné est Isaac.

Cette histoire sera ensuite reprise dans les traditions islamiques, souvent de manière presque identique aux récits bibliques, avec toutefois une différence qui peut paraître mineure pour certains, mais qui devient majeure pour les identitaristes : l’enfant concerné serait alors Ismaël et non Isaac.

Il faut d’ailleurs préciser qu’une minorité de savants musulmans ne voyait aucun problème à considérer qu’il s’agissait d’Isaac. Certains soutenaient même explicitement cette position.

L’épisode apparaît également dans le Qor’an.

Dans sa structure générale, le récit rappelle fortement celui que nous trouvons dans la Genèse. Pourtant, comme c’est souvent le cas avec le texte qoranique, plusieurs niveaux de lecture demeurent possibles.

Nous sommes ici face à un récit qui nous est parvenu dans sa langue originelle. C’est-à-dire que nous avons accès au texte dans la langue même dans laquelle il a été communiqué. Cela fait de lui le seul récit auquel nous pouvons véritablement accéder dans son expression première, à condition d’activer les clés de compréhension linguistiques nécessaires et d’explorer les différents champs de possibilités sémantiques que les mots ouvrent devant nous.

Il est d’ailleurs tout à fait possible que le texte biblique lui-même, dans sa langue première, ait porté une ouverture similaire. Mais, au fil des traductions, une compréhension particulière a fini par être retenue, puis fixée, jusqu’à devenir la lecture dominante.

Dans le cas du Qor’an également, une interprétation particulière s’est progressivement imposée dans les commentaires. Pourtant, nous avons toujours accès à la langue. Nous avons toujours la possibilité de revenir au texte comme si nous n’avions lu aucune traduction, aucun commentaire et aucune interprétation héritée.

Nous pouvons revenir au texte avec la connaissance de l’arabe vivant.

Avec la richesse des possibilités qu’offre cette langue.

Avec tous les sens qu’un même mot peut porter lorsqu’il est abordé librement.

Mais avant toute chose, comme je l’ai expliqué dans un précédent article en présentant ma méthode, je ne remets jamais en question un récit tant qu’il n’est pas nécessaire de le faire.

Je ne remets pas en question une histoire, une interprétation ou une compréhension héritée simplement parce qu’une autre lecture est possible.

Je ne cherche pas l’originalité pour elle-même.

Je ne cherche pas la contradiction pour la contradiction.

Je ne cherche pas à déconstruire ce qui fonctionne.

Je ne remets une lecture en question que lorsqu’elle produit un problème réel.

Et j’irais même plus loin : lorsqu’elle produit des problèmes graves.

C’est ce principe que j’appelle la loi de la nécessité.

Or, dans le cas présent, je considère que cette nécessité existe.

Je considère qu’il devient légitime de réinterpréter ces versets, de rechercher un sens alternatif et d’examiner la possibilité que le récit biblique tel qu’il nous est parvenu ait subi certaines déformations ou, à tout le moins, une rigidification progressive de son sens.

Je pense également que les explications proposées par la tradition se sont engagées sur une piste problématique, notamment parce qu’elles ont souvent présumé qu’il s’agissait exactement de la même histoire que celle racontée dans la Bible.

Elles ont naturellement reproduit le récit biblique tel qu’il leur était accessible à travers les traductions dont elles disposaient.

Car même les grands savants arabes n’avaient pas accès à ce récit dans sa langue originelle.

Nous sommes bien d’accord que ces histoires remontent à une époque antérieure à l’hébreu classique lui-même.

Abraham n’était pas hébreu.

Et Abraham ne parlait pas l’hébreu.

Sa langue appartenait vraisemblablement à un univers linguistique plus proche des langues syriennes ou araméennes.

L’hébreu, tel que nous le connaissons dans sa forme classique, ne commencera à se constituer que bien plus tard, après Moïse. Et il ne s’agit évidemment pas ici de l’hébreu moderne.

Dès lors, lorsqu’un récit traverse plusieurs langues successives — depuis une langue ancienne vers l’hébreu, puis vers d’autres langues encore — il devient tout à fait possible que certains sens se déplacent, se transforment ou se figent.

Des glissements de sens peuvent apparaître.

Des nuances peuvent disparaître.

Certaines possibilités peuvent être oubliées.

Et une interprétation particulière peut finir par occuper toute la place.

C’est précisément ce qui arrive souvent lorsqu’un récit ancien cesse d’être lu dans sa langue d’origine.

Les mots demeurent.

Mais l’horizon de sens se rétrécit.

Et ce qui n’était au départ qu’une possibilité parmi d’autres finit par être reçu comme une évidence.

C’est pourquoi, en partant de la loi de la nécessité, et de la prémisse selon laquelle le texte qoranique demeure — jusqu’à preuve du contraire — un texte authentique, je choisis de repartir de ce texte lui-même.

Je choisis de revenir à la langue.

Je choisis de revenir aux mots.

Je choisis de revenir aux possibilités de sens que ces mots portent encore aujourd’hui.

Non pour imposer une nouvelle lecture.

Mais pour vérifier si une autre lecture est possible.

Une lecture capable de rendre au récit sa cohérence.

Une lecture capable de réconcilier le texte avec la nature humaine.

Une lecture capable de réconcilier le symbole avec son sens.

Car si une telle lecture existe, alors il devient non seulement légitime de l’explorer.

Il devient nécessaire de le faire.

 

Partie 2 : Les conditions d’un rituel authentique

Avant d’aller plus loin dans cette réflexion, j’aimerais préciser une chose importante. Je ne suis pas le premier à trouver cette histoire problématique ou choquante telle qu’elle est généralement comprise, que ce soit dans la Bible ou dans le Qor’an.

Depuis le Moyen Âge, des maîtres soufis, des maîtres de la Kabbale, des moines spirituels et des philosophes ont déjà proposé des lectures différentes de ce récit. À travers diverses approches herméneutiques, ils ont soutenu que cette histoire ne devait pas être comprise comme un événement historique au sens littéral du terme, mais comme un récit symbolique, une légende pédagogique destinée à transmettre un enseignement.

Selon ces lectures, il ne s’agirait pas du sacrifice d’un enfant, mais du sacrifice des attachements :

• L’attachement à ce monde.

• L’attachement à sa progéniture.

• L’attachement à l’idée de laisser derrière soi une descendance qui peuplera la terre.

Toutes ces formes d’attachement seraient appelées à être dépassées par celui qui chemine vers le divin. À un certain moment du parcours, il faudrait les offrir à l’Absolu, les laisser derrière soi, les brûler symboliquement afin de retrouver une plus grande liberté intérieure.

L’Absolu étant libre, et la liberté de toute attache constituant l’un des caractères essentiels du divin, l’être humain ne pourrait véritablement rencontrer le divin qu’en se libérant lui-même de ce qui l’enchaîne intérieurement.

C’est une belle interprétation. Absolument. Et dans tous les cas, le sens herméneutique du récit demeure, selon moi, le sens qui doit prévaloir.

Cependant, je pense également qu’un travail demeure nécessaire afin d’éviter une certaine laideur dans le sens apparent du récit. Ou, du moins, afin d’éviter les problèmes que ce sens apparent peut produire.

Car nous savons que la majorité des êtres humains ne vivent pas leur rapport au divin à travers une expérience contemplative ou intérieure. La majorité des gens vivent d’abord une expérience religieuse, morale et sociale du sacré. Ils rencontrent le sens apparent bien avant de rencontrer le sens profond.

Et c’est précisément pour cette raison qu’il est extrêmement important que la morale produite par le récit soit saine, cohérente et bien construite.

Or, lorsqu’il est lu de manière littérale, religieuse ou morale, le récit tel qu’il est généralement compris pose plusieurs difficultés. Et avant même d’arriver à la question du sacrifice de l’enfant, une interrogation plus fondamentale apparaît : Qu’est-ce qu’un véritable rituel ? Qu’est-ce qu’un rituel dans une voie spirituelle authentique ? Dans une voie connectée au divin ?

Et non dans une logique de sorcellerie ou de paganisme où l’on chercherait à conclure des pactes avec des forces cachées désireuses de contrôler l’être humain, ou avec lesquelles l’être humain chercherait lui-même à entrer dans une relation transactionnelle fondée sur des prix de sang, des offrandes étranges ou des pratiques qui ne lui apportent aucun bien réel.

Selon ma recherche, et selon ce que je propose ici, un rituel authentique doit répondre à plusieurs conditions.

La première est qu’il doit être propre. Le divin est pur. Le divin est propre. Et ce que nous offrons au divin doit refléter cette pureté. On ne peut pas offrir au divin quelque chose de sale. On ne peut pas se salir physiquement ou moralement afin d’accomplir un rituel. On ne peut pas utiliser la souillure comme moyen d’approche du divin. Au contraire. Tout rituel authentique doit s’appuyer sur une matière saine, propre et digne.

Un rituel doit également être approprié. Il doit être adapté à la culture de la communauté concernée. À son niveau de conscience. À l’étape historique qu’elle traverse. À l’âge de la personne. À sa condition. À sa force. À ses capacités réelles. Le rituel ne peut être coupé de la réalité humaine. Il doit être ajusté à l’être humain auquel il s’adresse.

Il doit aussi être beau. Car le rituel consiste précisément à offrir quelque chose de beau. Sa fonction profonde est de rappeler au monde terrestre — y compris à notre propre corps — quelque chose de la beauté du monde spirituel et de la beauté de l’âme. En réalité, le rituel est une opportunité offerte à l’esprit ou à l’âme afin qu’ils puissent partager avec le corps une partie de ce qu’ils vivent. Le rituel est une forme d'incarnation d’un sens sublime dans une forme matérielle. Et nous sommes bien d’accord que cette tentative de matérialiser un sens élevé doit produire une belle expérience. Elle doit être portée par l’art. Elle doit être portée par la beauté.

Le rituel doit également être fort symboliquement. Il doit être chargé de sens. Car son objectif n’est pas de nous enfermer dans le geste lui-même. Chaque geste doit pointer vers une réalité plus profonde. Chaque geste doit porter une force intérieure. Chaque geste doit demeurer une porte, jamais une prison.

Il faut aussi que le rituel demeure simple. Car lorsqu’un rituel devient excessivement complexe, nous risquons de devenir obsédés par sa mécanique et d’oublier sa finalité. La forme finit alors par dévorer le sens. Et le symbole finit par survivre à ce qu’il devait révéler.

En résumé, un rituel authentique doit être :

• simple ;

• beau ;

• propre ;

• chargé de sens ;

• approprié.

Mais j’ajouterai une dernière condition. Celle que je considère comme la plus importante : un rituel authentique ne doit jamais aller à l’encontre des lois naturelles.

Et parmi les lois naturelles les plus fondamentales, nous trouvons notamment :

• ne pas tuer l’innocent ;

• ne pas détruire quelque chose d’utile ;

• ne pas gaspiller des ressources dans une action qui ne produit aucun bienfait ;

• ne pas corrompre ;

• ne pas faire quelque chose de vain.

Égorger un mouton, une poule ou tout autre animal pour ensuite le jeter au feu et regarder sa fumée monter vers le ciel, sans que cette chair ne soit partagée, sans qu’elle ne nourrisse un être humain, un pauvre, un voyageur ou même un animal, sans qu’elle ne produise aucun bénéfice concret, me paraît incompatible avec l’idée même d’un rituel divin.

Un rituel dépourvu de toute utilité terrestre. Un rituel dépourvu de toute dimension bénéfique. Un rituel qui détruit sans rien faire naître. Selon mes critères, cela ne peut être un rituel inspiré par le divin.

Car il m’est impossible d’imaginer que le divin — qui est bénéfique, qui est bénédiction et qui agit toujours dans le sens du bienfait — puisse demander à l’être humain un rituel consistant à détruire quelque chose d’utile, à rompre un lien bénéfique ou à tuer un innocent dans le but de s’élever spirituellement.

Je pense qu’il est très dangereux de croire le contraire.

Et c’est précisément à partir de cette question que nous pouvons maintenant revenir au récit d’Abraham. Car si un rituel authentique ne peut contredire les lois fondamentales de la vie, alors une interrogation devient inévitable : que sommes-nous réellement en train de lire lorsque nous lisons l’histoire de l’offrande ?

 

Partie 3 : Quand l’obéissance remplace la compréhension

Nous pouvons mesurer les dégâts qu’une mauvaise compréhension du rituel est capable de produire. Nous pouvons voir à quel point certaines interprétations deviennent dangereuses pour la vie humaine.

Très souvent, les lectures religieuses se contentent d’extraire du récit une morale simple : Rien ne doit être plus cher pour nous que Dieu. Présentée ainsi, la formule paraît noble. Elle paraît même évidente. Pourtant, selon la manière dont elle est comprise, elle peut devenir extraordinairement dangereuse.

Car si cette idée est séparée de toute réflexion sur le bienfait, sur la sagesse, sur la nature humaine et sur les lois fondamentales de l’existence, elle peut justifier pratiquement n'importe quoi :

• Si Dieu nous demande d’arracher notre propre vie, alors nous arracherons notre propre vie.

• Si Dieu nous demande d’arracher la vie de notre épouse, alors nous arracherons la vie de notre épouse.

• Si Dieu nous demande de laisser notre épouse dans le désert avec son enfant, alors nous la laisserons dans le désert avec son enfant.

• Si Dieu nous demande d’égorger notre fils, alors nous égorgerons notre fils.

• Si Dieu nous demande de tuer notre voisin, alors nous tuerons notre voisin.

• Si Dieu nous demande d’envahir la terre d’un peuple et de le chasser parce que cette terre nous est désormais promise, alors nous le ferons.

• Et si Dieu nous demande de tuer tout ce qui vit sur cette terre après l’avoir occupée — les brebis, les chiens, les chats, les bébés, les femmes, les vieillards — alors nous le ferons également.

• Si Dieu nous demande de rompre les liens avec nos parents, alors nous romprons les liens avec nos parents.

• Si Dieu nous dit que nous sommes supérieurs aux autres et que nous devons aller coloniser le monde au nom de cette supériorité, alors nous le ferons.

• Et si Dieu nous dit qu’en raison d’un péché commis par nos ancêtres nous sommes nés dans une caste d’intouchables, que nous devons accepter notre condition, ne jamais chercher à nous en libérer et consentir à notre infériorité pour le restant de nos jours, alors nous le ferons aussi.

Vous voyez le problème. À partir du moment où l’obéissance devient la valeur suprême, toutes les autres valeurs risquent de disparaître.

L’intelligence disparaît. Le discernement disparaît. La responsabilité disparaît. La conscience disparaît. Et l’être humain cesse progressivement d’être un partenaire du sens pour devenir un simple exécutant.

Or, cette logique est précisément à l’opposé de ce que nous observons chez les philosophes, les chercheurs de vérité et les grands spirituels. Pour eux, la valeur centrale n’est pas l’obéissance. La valeur centrale est la quête, la recherche, le questionnement, la compréhension et le désir de voir clair.

Une partie du problème provient également d’une certaine manière de comprendre l’expression : سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا (Samiʿnâ wa ataʿnâ), souvent traduite par « Nous avons entendu et nous avons obéi. »

Dans certaines lectures, cette phrase finit par signifier : « Tout ce qui nous est demandé au nom de Dieu doit être exécuté sans questionnement. » Même si nous n’en comprenons pas le sens. Même si nous n’en percevons pas la sagesse. Même si nous n’y voyons aucun bienfait.

Pourquoi ? Parce que nous serions des êtres limités, incapables de comprendre les réalités du mystère. La croyance aveugle devient alors la valeur centrale. Et c’est effectivement ainsi que la question a souvent été comprise. Cette compréhension s’est progressivement imposée dans les traditions abrahamiques au point de devenir, pour beaucoup, la définition même du cheminement vers Dieu. Parfois même la définition d’al-ʿibâda (l'adoration / le service).

Juifs, chrétiens et musulmans se retrouvent alors à parler de « croyance » et à désigner les adeptes d’une voie spirituelle comme des « croyants ».

• Croire devient plus important que comprendre.

• Croire devient plus important que discerner.

• Croire devient plus important que voir.

• Croire devient plus important que chercher.

Et dès lors, il n’est plus nécessaire de comprendre pourquoi une chose est bonne. Il suffit de croire qu’elle l’est. Si Dieu nous dit : « Tue un enfant », alors nous le ferons. Et nous le ferons sans questionnement. Pire encore : cela pourra être considéré comme une vertu.

Le doute deviendra une faiblesse. Le questionnement deviendra un manque de foi. L’hésitation deviendra une déficience spirituelle. Pour être un croyant fort, il suffira alors d’exécuter. Sans comprendre. Sans examiner. Sans interroger.

Or c’est exactement ce que des êtres humains ont toujours affirmé à travers l’histoire pour justifier leurs actes. C’est ce que certains soldats israéliens peuvent invoquer lorsqu’ils considèrent agir au nom d’une promesse religieuse. C’est ce que des groupes comme l’État islamique, dans certaines de ses manifestations contemporaines, ainsi que d’autres mouvements extrémistes à travers l’histoire, ont invoqué. C’est ce que des foules fanatisées ont invoqué lorsqu’elles brûlaient des livres, persécutaient des penseurs ou s’en prenaient à certains savants.

C’est également ce que certaines personnes peuvent invoquer aujourd’hui lorsqu’elles s’attaquent à des enseignants spirituels proposant des alternatives : salir leur réputation, répéter des récits non vérifiés, diffuser des accusations non fondées, attaquer sans retenue.

Le mécanisme est toujours le même. La vérité est déjà supposée connue. La réflexion devient inutile. L’examen devient inutile. Le discernement devient inutile. Il ne reste plus qu’à agir.

Et c’est précisément ici que nous retrouvons l’importance du sixième critère du rituel : un rituel authentique doit être bénéfique. Il doit être compréhensible. Il doit produire une utilité réelle dans le monde terrestre.

Car dès l’instant où nous cessons d’interroger le bienfait contenu dans un acte, nous ouvrons la porte à toutes les dérives. Nous ouvrons la porte à toutes les violences. Nous ouvrons la porte à toutes les justifications.

Et c’est précisément pour cette raison que la question du sacrifice d’Abraham ne peut être abordée comme une simple anecdote religieuse. Car derrière ce récit se cache une question beaucoup plus vaste : Le divin peut-il demander quelque chose qui contredit profondément la nature humaine et les lois fondamentales de la vie ?

C’est à cette question que nous devons maintenant répondre.

 

Partie 4 : Le divin ne peut demander que ce qui est bénéfique

Le rituel doit posséder une dimension utile et bénéfique pour l’être humain. Ne serait-ce que parfumer une maison. Ne serait-ce qu’ajouter de la beauté à un lieu. Et cela sans excès. Sans gaspillage. Sans que cette beauté se construise aux dépens de la nourriture des pauvres ou des besoins réels des êtres humains.

Le rituel doit demeurer en harmonie avec l’intérêt terrestre de l’être humain. Cette affirmation peut paraître simple. Pourtant, elle entre en contradiction avec une certaine manière de comprendre la spiritualité.

Car l’un des problèmes que produisent certaines lectures religieuses consiste précisément à présenter l’existence terrestre et les intérêts naturels de l’être humain comme s’ils étaient opposés au divin. Comme si la terre et le ciel poursuivaient deux projets différents. Comme si l’être humain devait choisir entre sa nature et Dieu. Comme si le chemin vers le divin exigeait nécessairement de renoncer à ce qui est bon pour la vie.

Imaginez alors la psychologie qu’une telle vision du monde peut produire. Imaginez un être humain qui, par nature — une nature que le divin lui-même a déposée en lui — aspire à faire des choses bénéfiques :

• Cultiver un jardin.

• Faire fleurir un champ.

• Fonder une famille.

• Construire une maison.

• Vivre la joie.

• Connaître l’abondance.

• Développer l’amitié.

• Créer la paix autour de lui.

Puis imaginez qu’on lui enseigne que, pour se rapprocher de Dieu, il devrait se méfier de tout cela. Qu’il devrait privilégier une voie austère. Une voie hostile à ses aspirations les plus naturelles. Un chemin qui ne serait pas joyeux. Un chemin de tension. Un chemin de conflit. Un chemin de privation permanente.

Progressivement, la difficulté devient une valeur. La souffrance devient une valeur. Le manque devient une valeur. Le conflit devient une valeur. La guerre intérieure devient une valeur. Et l’être humain finit par croire qu’il se rapproche du divin précisément parce qu’il est en train de se faire violence. Nous devrions préférer la difficulté à la facilité. Nous devrions préférer la guerre à la paix. Nous devrions préférer la pauvreté à l’abondance. Nous devrions préférer la maladie à la santé. Nous devrions préférer le conflit à l’harmonie.

Mais pourquoi ? Pourquoi le divin aurait-il créé une nature humaine attirée par la beauté, la paix, la santé et l’épanouissement si le chemin vers Lui consistait précisément à combattre ces aspirations ?

Cette question me paraît fondamentale. Car une telle vision produit une tension intérieure permanente. Elle produit une personnalité divisée. Un être humain qui ne sait plus s’il doit écouter sa conscience profonde ou s’en méfier. Un être humain qui finit par vivre en guerre contre lui-même.

Et c’est précisément pour cette raison que l’idée même de l’holocauste me pose problème. Avant même de parler de l’enfant. Avant même de parler d’Abraham. Avant même de parler du rêve.

Prenons simplement l’idée d’un animal. Imaginons qu’Abraham ait reçu l’ordre d’offrir un lapin, un mouton ou tout autre animal, puis de le jeter au feu afin de regarder sa fumée monter vers le ciel. Sans que personne ne puisse bénéficier de sa chair. Sans qu’aucun être humain ne soit nourri. Sans qu’aucun pauvre n’en profite. Sans qu’aucun animal n’en profite. Sans qu’aucun bien concret n’en découle.

Pourquoi ? Quel est l’intérêt ? Quel est le bienfait ? Quel est le sens ?

Une telle pratique devient du gaspillage. Et toute nature humaine saine perçoit spontanément quelque chose de laid dans cette image. Quelque chose d’incompréhensible. Quelque chose de profondément désaccordé. S’il existe quelque part un être humain qui meurt de faim — ou même un animal qui meurt de faim — pendant que moi je suis en train de brûler volontairement une nourriture utile, alors quelque chose ne va pas. Quelque chose est fondamentalement dissonant.

Déjà à ce niveau-là, l’idée même de l’holocauste telle qu’elle apparaît dans le récit traditionnel me semble problématique. Et je la réfute entièrement.

Car le divin est bénéfique, et le divin ne peut appeler qu’à ce qui est bénéfique. Cette phrase résume probablement tout ce chapitre : Le divin est bénéfique. Et le divin ne peut appeler qu’à ce qui est bénéfique.

Il n’y a que l’absurde qui demande des choses absurdes. Il n’y a que le maléfique qui demande des choses maléfiques. C’est précisément pour cette raison qu’un rite ayant cette forme me semblerait davantage relever d’une logique satanique que d’une logique divine.

Car lorsque nous observons les imaginaires liés à la sorcellerie ou aux pactes conclus avec des forces destructrices, nous retrouvons souvent cette même caractéristique : les actes demandés ne produisent aucun bien réel.

• Ils détruisent.

• Ils corrompent.

• Ils inversent.

• Ils humilient.

• Ils souillent.

• Ils brisent.

Égorger un mouton noir sans tache pour ensuite l’enterrer sans qu’un chien lui-même puisse en manger. Souiller la réputation d’une personne innocente. Détruire la vie d’une femme innocente. Briser l’existence d’un enfant innocent. Déformer les réalités. Inverser le sens des choses. Rabaisser ce que le divin a élevé. Humilier ce que le divin a ennobli. Assassiner des êtres humains. Ou, lorsqu’on ne peut pas les assassiner physiquement, assassiner leur caractère.

Nous savons très bien que les imaginaires liés à la sorcellerie décrivent souvent des rites de cette nature. Des actes dépourvus de bienfait. Des actes qui détruisent sans faire naître. Des actes qui corrompent sans guérir. Et il est même souvent affirmé, dans ces récits, qu’il ne doit surtout pas y avoir de bénéfice réel. Comme si le bienfait lui-même faisait échouer le rituel.

Je vous laisse explorer ces univers si vous le souhaitez. Pour ma part, je reviens à un principe infiniment plus simple : Le divin est bénéfique. Et le divin ne peut demander que ce qui est bénéfique.

Tout ce qui contredit profondément la vie, tout ce qui détruit inutilement, tout ce qui corrompt sans produire de bien, tout ce qui transforme la souffrance en valeur en elle-même, mérite d’être interrogé.

Et c’est précisément ici qu’apparaît une seconde difficulté. Car même si nous abandonnions complètement la question de l’holocauste animal, il resterait encore quelque chose de beaucoup plus troublant : l’idée même qu’un enfant innocent puisse être sacrifié.

 

Partie 6 : Le droit de questionner le récit

Vous me direz alors : « D’accord. Mais quelle est donc la véritable histoire ? Êtes-vous en train de remettre en question un récit établi dans le Qor’an ? La parole divine elle-même ? Avez-vous réellement une interprétation différente de celle que l’on retrouve presque unanimement dans les livres ? Une interprétation qui entrerait pourtant en continuité avec le récit biblique, à cette différence près concernant l’enfant choisi pour être offert ? Oseriez-vous remettre en question un récit partagé par l’ensemble des traditions abrahamiques ? »

Je répondrai en deux temps. D’abord, mes chers amis, je dirai que l’idée même de questionner un récit tel qu’il nous est présenté dans le Qor’an ne devrait pas nous effrayer autant. Car le Qor’an lui-même nous invite à le questionner. Une parole authentique et puissante — comme tout être humain authentique, comme toute logique véritablement puissante — n’a pas peur du questionnement. Au contraire, elle aime être interrogée, examinée et mise à l’épreuve. Ce qui est fragile craint les questions, ce qui est solide les accueille.

Et moi-même, à mon tour, je vous invite à questionner ce que vous êtes en train de lire. Défiez mon raisonnement, examinez mes arguments, interrogez mes conclusions. Cherchez les failles, les limites et ce qui vous paraît faible. N’insultez pas, ne caricaturez pas, ne déformez pas, mais venez avec des arguments, des contre-arguments et une véritable réflexion. Je serais sincèrement reconnaissant envers une personne qui me remettrait véritablement en question. Et lorsque je dis cela, je ne le dis pas par formule, je le ressens profondément. Car toute pensée qui refuse l’épreuve finit tôt ou tard par devenir un dogme, et tout dogme finit tôt ou tard par s’éloigner de la vie.

J’imagine le divin ainsi. La parole divine, en tant que manifestation du souffle divin — tout comme l’intellect humain lui-même — si elle est authentique et puissante, appelle naturellement le questionnement. Elle demande à être explorée, traversée et comprise. Cela ne devrait donc pas nous faire peur. Le Qor’an nous présenteax constamment ses récits comme des signes, et un signe n’est pas une conclusion : un signe est une invitation. Une invitation à regarder, à réfléchir et à comprendre. Le Qor’an s’adresse sans cesse à ceux qui raisonnent, à ceux qui méditent, à ceux qui observent, à ceux qui utilisent leur intelligence, non à ceux qui se contenteraient de croire sans comprendre.

Ensuite, il faut garder à l’esprit ce que nous avons déjà évoqué plus tôt. L’interprétation dominante que nous trouvons aujourd’hui dans les récits bibliques a traversé de nombreux glissements de sens, de nombreuses couches de transmission et de nombreuses fixations interprétatives. Il n’est donc pas surprenant que le sens originel du récit, dans sa langue première, ait pu être partiellement perdu ou profondément transformé. C’est le destin de presque tous les récits anciens. À mesure que les siècles passent, certaines possibilités disparaissent, certaines nuances s’effacent et certaines lectures finissent par devenir exclusives.

Or c’est précisément ici que réside l’une des grandes richesses du Qor’an : nous avons encore accès à la langue dans laquelle il a été communiqué dès le départ. Nous avons encore accès au texte dans son expression originelle et aux mots. Et les mots portent parfois davantage de possibilités que celles auxquelles nous sommes habitués. Encore faut-il accepter d’aller les chercher, de revenir au texte avant de revenir aux commentaires, et d’explorer librement les possibilités de sens que la langue continue d’offrir.

Peut-être découvrirons-nous alors un sens alternatif. Peut-être trouverons-nous une lecture capable de réconcilier le récit avec la nature humaine, avec son intention et avec le bon sens. Je ne prétends pas posséder cette lecture avec certitude ni détenir une vérité définitive. Je propose simplement une possibilité qui me paraît plus cohérente, plus harmonieuse et plus fidèle à l’esprit général du récit.

Mais avant d’entrer directement dans cette proposition, j’aimerais revenir à une autre histoire liée à Abraham, une histoire qui, elle aussi, a profondément façonné notre imaginaire et à laquelle j’ai déjà fait allusion : l’histoire de Hagar, de Sarah, d’Ismaël et d’Isaac. Autrement dit, le drame — ou peut-être la tragédie — de la famille abrahamique. Car si nous voulons comprendre le rêve d’Abraham, il nous faut d’abord examiner une autre séparation qui lui est attribuée. Une autre histoire que nous avons peut-être acceptée trop rapidement, et dont le sens apparent mérite lui aussi d’être interrogé.

 

Partie 7 : La tragédie de Hagar - Un second récit à réinterroger

Dans le récit biblique, Sarah, bien qu’elle soit présentée comme une femme exceptionnelle, devient jalouse de Hagar et demande à Abraham d’éloigner Hagar ainsi que son fils. Abraham les renvoie alors. Dans certaines lectures, il agirait ainsi parce qu’il obéirait à un ordre reçu.

Dans le récit populaire musulman, l’histoire prend une forme légèrement différente. Sarah serait également jalouse de Hagar, mais Dieu révélerait à Abraham qu’il est préférable de séparer les deux épouses et les deux familles pour leur bien à toutes. Abraham emmène alors Hagar et son fils très loin, jusqu’au cœur du désert, dans un lieu où rien ne pousse. Un endroit où il n’y aurait ni eau ni nourriture. Il laisse ainsi une mère seule avec son enfant dans une vallée désertique. Puis il leur tourne le dos.

Hagar l’appelle : — Tu nous laisses pour qui ?

Abraham ne répond pas. Elle répète sa question une deuxième fois. L’enfant est là. L’enfant pleure à ses pieds. Et Abraham ne répond toujours pas. À la troisième tentative, elle lui demande : — Est-ce que c’est Dieu qui te demande cela ?

Et Abraham lui fait comprendre que oui. Alors Hagar accepte son sort et répond : — Puisque cela vient de Lui, Il ne nous abandonnera pas.

L’enfant pleure de soif. Hagar est prise de panique. Elle cherche de l’eau. Elle cherche à sauver son enfant. Elle court entre les deux collines de Ṣafā et Marwa. Elle cherche. Elle revient. Elle repart. Mais elle ne trouve pas d’eau. Puis, lorsqu’elle revient auprès de l’endroit où elle avait laissé son enfant, elle découvre une source qui jaillit. Selon le récit populaire, l’enfant, en frappant le sol de son pied alors qu’il pleurait, aurait fait apparaître l’eau. Hagar tente alors de retenir cette eau qui se répand. Et, dans sa langue égyptienne d’origine, elle aurait dit : « Zam, zam, zam... » Et cette source, devenue plus tard un puits, serait connue jusqu’à aujourd’hui sous le nom de Zamzam.

Cette histoire est ensuite devenue l’un des fondements de plusieurs rites du Hajj : la course entre Ṣafā et Marwa, l’eau de Zamzam, et plusieurs autres éléments encore. Mais cette histoire-là aussi, comme souvent, apparaît dans le Qor’an d’une manière beaucoup plus ouverte et beaucoup plus ambiguë qu’on ne l’imagine généralement.

Peut-être me direz-vous : « Non, ce n’est pas ambigu. C’est très clair. » Et moi je vous répondrais : « En êtes-vous certain ? » Car il existe parfois une différence considérable entre ce que dit réellement un texte et ce que des siècles de récits ont fini par nous faire croire qu’il disait. Il y a des choses que nous avons simplement absorbées sans jamais les interroger.

Prenons un exemple très simple. Quel âge avait l’enfant lorsque Hagar et Ismaël partent ? Cet âge est-il mentionné dans le Qor’an ? Voyons-nous explicitement dans le texte qu’il s’agit d’un bébé ? Où trouvons-nous tous ces détails ? Car lorsque nous revenons au texte lui-même, nous trouvons essentiellement Abraham disant : رَبَّنَا إِنِّي أَسْكَنْتُ مِنْ ذُرِّيَّتِي بِوَادٍ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ (Sourate Ibrahim, Verset 37).

Et c’est pratiquement tout. Aucune mention de Hagar. Aucune mention d’un nourrisson. Aucune mention d’un enfant abandonné en pleurs pendant qu’Abraham s’éloigne. Aucune mention d’une mère assistant impuissante à l’agonie de son enfant. Alors comment tous ces détails se sont-ils ajoutés à notre héritage jusqu’à devenir des évidences ? Comment se sont-ils imposés au point que presque tous les juristes, les commentateurs et les savants — y compris ceux qui se réclament d’un attachement rigoureux au texte — les acceptent sans véritable questionnement ?

Car enfin, comment est-il concevable qu’un être humain sain — spirituellement, intellectuellement et humainement — accepte l’idée de laisser un enfant pleurer dans un désert ? Oublions un instant qu’il s’agisse de son propre enfant. Un enfant. Une femme. Abandonnés dans une vallée désertique. Exposés à la faim, à la soif, aux animaux sauvages, sans protection, sans nourriture, sans eau. Comment une telle chose pourrait-elle être considérée comme normale ?

Où est réellement la différence entre cette histoire et celles que nous condamnons immédiatement lorsque nous les entendons ? Lorsqu’on raconte : « Comment cet homme a-t-il pu enterrer sa fille vivante ? », nous sommes immédiatement choqués, et à juste titre. Mais où est la différence ? Enterrer une fille vivante provoque une mort rapide. Laisser un enfant mourir lentement dans le désert, sous les yeux de sa mère, en la condamnant à assister à cette souffrance heure après heure, serait-il moins grave ? Comment un être humain pourrait-il passer devant une femme et un enfant en train de périr et simplement poursuivre sa route ? Et que dire si cette femme était son épouse, et cet enfant son propre enfant ?

Encore une fois, la réponse habituelle revient : « C’était une épreuve pour Abraham afin qu’il se détache complètement du monde. » Vous voyez ? Nous retrouvons exactement la même logique, la même structure, la même manière de penser. Une logique de dissonance, une logique de contradiction, une logique de guerre entre la terre et le ciel. Comme si la proximité humaine devait être sacrifiée pour accéder au divin. Comme si l’amour devait être détruit pour devenir spirituel. Comme si la compassion devait être suspendue pour prouver sa fidélité.

Et c’est précisément ici que je reviens maintenant au récit de l’offrande. Car plus j’observe ces deux histoires côte à côte, plus une même question revient : Sommes-nous certains d’avoir compris correctement ce que le texte cherchait à nous dire ? Ou bien avons-nous hérité d’une lecture qui a progressivement transformé des séparations fécondes en abandons, et des symboles de maturation en récits de destruction ?

C’est cette possibilité qu’il nous faut maintenant examiner. Car tout commence peut-être avec un seul mot, un seul verbe, un seul terme dont nous avons peut-être oublié les horizons de sens. Le mot : أَذْبَحُكَ (As-Saffat, verset 102).

 

Partie 8 : La séparation féconde - Une lecture herméneutique du rêve d’Abraham

J’en viens maintenant au récit lui-même. Le texte nous dit qu’Abraham appelle son fils et lui dit : يَا بُنَيَّ إِنِّي أَرَىٰ فِي الْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانظُرْ مَاذَا تَرَىٰ (As-Saffat, verset 102).   Et c’est précisément ici que le mot أَذْبَحُكَ mérite que nous nous arrêtions. Car, linguistiquement parlant, plusieurs possibilités de lecture existent. Selon cette approche, le terme ذَبَحَ (ðabaḥa) pourrait être relié à une dynamique plus ancienne évoquant l’idée de pousser, de repousser, de faire passer au-delà ou de mettre à distance.   Dans certains usages anciens, nous retrouvons cette idée de mouvement : une chose quitte son emplacement, cesse d’être à côté, passe ailleurs. Lorsqu’un obstacle est franchi, lorsqu’une limite est dépassée, lorsqu’un être est poussé vers un autre espace, nous retrouvons cette même dynamique. Certains rapprochent également cette idée du mot ذُبَاب (ðubāb, les mouches), dans le sens où elles sont constamment repoussées ou éloignées. Nous retrouvons donc une idée fondamentale : celle d’un mouvement créant une distance. Quelque chose qui n’est plus simplement à côté, mais qui passe ailleurs.   À cette dynamique viendrait s’ajouter la lettre ح (ḥā), dont plusieurs chercheurs des structures symboliques de l’arabe ont souligné le lien avec l’idée d’ouverture, d’espace ou de passage. Comme une séparation qui ouvre quelque chose, ou comme une ouverture rendue possible par une séparation. Dans cette perspective, ذَبَحَ pourrait être compris comme une séparation ouvrante, une mise à distance créatrice d’espace, une dissociation qui permet l’émergence de quelque chose de nouveau.   Bien entendu, le terme a ensuite été utilisé pour désigner l’égorgement, car une séparation physique s’y produit également : une coupure, une ouverture, une division. Mais la question demeure : et si le sens premier était plus vaste que l’usage particulier qui en a découlé ? Autrement dit : et si, avant de signifier « égorger », le mot renvoyait plus fondamentalement à l’idée de séparer ? Séparer deux réalités, créer une distance, permettre une autonomisation.   Si nous revenons alors au récit d’Abraham avec cette possibilité de lecture, la phrase prend soudain une couleur différente. إِنِّي أَرَىٰ فِي الْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ pourrait alors signifier :

• « J’ai vu dans le rêve que je te séparais de moi. »

• « J’ai vu dans le rêve que je te laissais partir. »

• « J’ai vu dans le rêve que je t’éloignais de moi. »

• « J’ai vu dans le rêve qu’une séparation devait avoir lieu entre nous. »

Le rêve comme invitation à l’interprétation

Si nous poursuivons cette lecture, Abraham ne se contente pas d’annoncer son rêve à son fils. Il lui demande également : فَانظُرْ مَاذَا تَرَىٰ (fanzur mâðâ tarâ). Et cette phrase est peut-être aussi importante que le rêve lui-même. Car si Abraham avait reçu un ordre clair, définitif et non ambigu, pourquoi demanderait-il l’avis de son fils ? Pourquoi ouvrir un dialogue ? Pourquoi chercher une compréhension commune ? Pourquoi soumettre la vision à l’intelligence d’un autre ? Il aurait simplement dit : « Voilà ce qui m’a été demandé. »

Or ce n’est pas ce qu’il fait. Au contraire, il invite son fils à participer à l’interprétation. Comme si le rêve demeurait ouvert, comme si son sens n’était pas encore totalement fixé, comme si Abraham lui-même savait qu’une vision doit être comprise avant d’être appliquée.

Cette attitude est parfaitement cohérente avec tout ce que le Qor’an nous montre d’Abraham. Nous ne découvrons pas ici un homme qui exécute mécaniquement. Nous découvrons un homme qui réfléchit, un homme qui dialogue, un homme qui cherche et qui interroge. Et son fils lui ressemble. Il ne répond pas comme une victime, il répond comme un partenaire, comme un être capable de discernement, comme quelqu’un qui participe lui aussi à l’intelligence du projet prophétique.

Et c’est précisément ici qu’apparaît une seconde possibilité de lecture. Supposons un instant que le terme أَذْبَحُكَ conserve effectivement son sens habituel d’immolation. Supposons qu’Abraham ait réellement vu dans son rêve une scène où il immolait son fils. Même dans ce cas, la question demeure : pourquoi ce rêve devrait-il être interprété littéralement ?

Après tout, le texte insiste lui-même sur le fait qu’il s’agit d’un rêve : فِي الْمَنَامِ (fî-l-manâm). Or, dans le Qor’an, les rêves ne sont jamais reçus comme des photographies de l’avenir. Ils demandent une interprétation, un passage du symbole vers le sens, un travail herméneutique.

Nous trouvons plusieurs exemples explicites de cela dans la sourate Youssef. Youssef voit le soleil, la lune et les étoiles se prosterner devant lui. Pourtant, ce ne sont ni le soleil, ni la lune, ni les étoiles qui descendent du ciel pour accomplir cet acte. Le rêve renvoie à autre chose : il désigne ses parents et ses frères. De même, lorsque le roi voit des vaches dévorer d’autres vaches, personne n’imagine qu’il faille chercher des vaches mangeant réellement des vaches. Le rêve parle d’autre chose, il pointe vers une réalité différente, une réalité symbolique.

Pourquoi alors ce rêve-là deviendrait-il soudainement le seul rêve du Qor’an qui devrait être appliqué exactement comme il a été vu ? Pourquoi le rêve d’Abraham serait-il soustrait à l’herméneutique ? Pourquoi deviendrait-il le seul rêve dont l’image devrait être reproduite matériellement ? Cette exception me paraît difficile à justifier, car tout le Qor’an nous habitue précisément au mouvement inverse. Les signes sont là pour être traversés, les images pour être interprétées, les symboles pour être déchiffrés, et les rêves participent de cette même logique.

Dans cette hypothèse, Abraham raconterait donc son rêve à son fils et lui demanderait : « Qu’est-ce que tu vois dans cela ? », « Comment comprends-tu cette vision ? », « Quel sens y discernes-tu ? ». Et Ismaël comprendrait alors ce que son père cherche encore à éclaircir. Il comprendrait que le rêve ne parle pas d’une mise à mort, mais d’une séparation, d’un passage, d’une autonomisation, du moment où le fils doit poursuivre son chemin.

Dans cette lecture, le rêve continue de représenter une immolation, mais l’interprétation de cette immolation est la séparation. Exactement comme, dans la sourate Youssef, les étoiles représentent les frères, et les vaches représentent les années. Les symboles représentent autre chose qu’eux-mêmes.

Nous retrouvons alors la même conclusion que dans la première lecture. Que l’on comprenne أَذْبَحُكَ comme séparation dès l’origine, ou que l’on comprenne d’abord une immolation avant d’en proposer l’interprétation symbolique, le résultat demeure identique. Le rêve parle d’une séparation, d’une transmission, d’un passage de relais, d’une maturation, et non d’un meurtre.

Et c’est précisément à partir de là que prennent un sens nouveau les versets qui suivent : فَلَمَّا أَسْلَمَا وَتَلَّهُ لِلْجَبِينِ et وَنَادَيْنَاهُ أَنْ يَا إِبْرَاهِيمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَا (As-Saffat, versets 103 à 105). Car c’est peut-être ici que se trouve la véritable clé du récit, et c’est ce que nous allons maintenant examiner.